是到放弃斯大林的人类社会前晋级段5分法的时候
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An Approach to the Paradigm of Complicated Modernity

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韦森 (进入专栏)  

作者简介:汪行福,复旦大学哲学学院教授。

秦晓  

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原发信息:《天津社会科学》第20181期

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内容提要:现代性是现代哲学和社会科学的母题。无论是作为批判对象的现代性,还是作为实践筹划的现代性都是复杂的。在现当代各种理论中,现代性的复杂性没有得到充分的重视和研究,然而,复杂现代性不仅是真实的故事,而且应该建构为新的理论范式。复杂现代性理论范式将突出三个方面的特征。作为现代性自我证成理论,它是后形而上学的;作为现代性规范的自我理解,它是非同一和非总体化的;作为自反性和悖论性的过程,它是辩证的。复杂现代性范式具有双重性,针对现代性的矛盾和缺陷、失败和挫折,它是批判的;面向它的历史成就和合理潜能,它是肯定的。复杂现代性意识对思考中国发展道路有重要的意义,只有参照现代性规范和价值来自我定向,中国的改革和发展才能不走歪路,只有充分考虑现代性背景和实现条件的复杂性,它才能少走弯路。

  

  【按语】 2009年4月25日,由《读书》杂志和博源基金会在北京召开了一次“现代性与中国社会转型研讨会”。中国大陆和香港思想界的一些同仁参加了这次座谈会,围绕着秦晓2007年5月份所撰写的一篇“中国现代性求解”的文章所提出的当代中国社会转型的问题进行了自由发言。招商局秦晓董事长、瑞银香港的副总裁何迪先生,世界书名社会学家、香港中文大学前校长金耀基先生、《读书》主编贾宝兰女士,以及周其仁、吴晓灵、纪坡民、高全喜、雷颐、陈晓明、林岗、曹卫东、钱民辉、刘毅、王岳川等教授和笔者参加了座谈会,并分别发了言。以下是我的发言录音整理部分。这篇发言整理稿最近已经发表在《读书》今年第7期第11-18页上。现在是我的发言的全部文稿。

关键词:复杂现代性/规范性/事实性/非同一性/后形而上学/自反性

  当代中国语境下的启蒙

  ——韦森于2009年7月11日晨谨识于复旦园

标题注释:本文系国家社会科学基金重大项目“复杂现代性与中国发展之道”(项目号:15ZDB013)的阶段性成果。

  

  

查尔斯·泰勒曾指出,现代性是现代哲学和社会科学的母题。从启蒙运动开始,人类文化、社会制度和自我理解都是围绕着现代性问题展开的。不仅现代生活的制度,如市场经济、现代科学技术、工业生产、城市化,现代生活方式,如个人主义、世俗化和工具理性思维等,都是现代性的产物,而且新出现的社会病态现象,如异化、物化和无意义感等,也是现代哲学和社会科学必须面对的问题①。因此,现代性问题在哲学和社会理论中具有核心意义。

  这次讨论会的主题是“启蒙与中国社会转型”。我们所讲的社会转型不是中国语境中的现代化,如工业化程度、城镇化率、人均GDP等,这些经济、物质指标是发展中国家转变为发达国家的标志。我们所讲的社会转型是指从传统社会走向现代核心价值观支撑的,市场经济和宪政民主为制度架构的现代民族国家和社会形态。

  韦森:

自晚清以来,中国社会开始了“现代性的转向”。经过一百多年的努力,中国不仅实现了独立,而且实现了富强。特别是近三十多年来,随着经济实力和国力的增强,“中国崛起”已成不争的事实。在此背景下,现代性话语与中国发展道路及命运有了特殊的理论关联。

  发端于17世纪欧洲的启蒙运动是人对神的“叛逃”和“祛魅”,在摆脱了精神上的束缚以后,人可以运用自己的理性保护个人的权利,实现个人的自由。在此以后,以自由、理性和个人权利为核心的“启蒙价值”成为推动人类社会进步的最重要的精神力量。当代“普世价值”就是“启蒙价值”经过人们几百年的认识和实践演化而成的。

  看了秦晓的文章,我当时就感到非常震惊。震惊什么呢?我突然发现,虽然我与秦晓好久没有联系和交流过了,现在却突然发现我们在关注着同一类问题,即已经市场化了中国社会的未来走向问题。最近这几年,中国经济学界讨论较多的是宏观经济的基本走向,但对当今中国社会深层次的问题关注的不是太多,而当今中国社会深层次的问题,是社会的转型,而不再是经济体制的转轨。刚才秦晓讲,不能以经济体制转轨和经济发展来代替中国社会转型,这一点我很同意。这几年,我讲的比较多的是法治,是民主,而当今中国社会民主与法治建设问题,也就是他说的中国未完成的“现代性转型”问题。

关于中国崛起的性质和意义,学界有不同的观点。最典型的有两种观点,一种观点认为,当今中国正处在一个从前现代社会向现代文明秩序转变的时期。金耀基说:“中国的现代性,不多也不少,是指一个中国现代文明秩序”,而“中国的现代性或中国的现代文明秩序的建立,有意识地或无意识地是以欧美形态为参照的”②。中国的现代性建构必须实现对其社会结构和文化传统的现代改造,完成其“未完成的方案”。另一种观点强调,中国的崛起是中华传统文化或儒家文化的特殊成就,中国传统文化不仅不是现代化的障碍,而且包含着建构现代性的独特文化和精神资源。大体上说,前者在立场上多少偏向普遍主义,而后者偏向于特殊主义。然而,我们要追问的是:西方到底有多普遍?中国到底有多特殊?严格来说,这两种立场都是片面的。

  自晚清以来,中国的现代化进程已走过了100多年,其中经历了“五四新文化运动”和上世纪80年代的“思想解放运动”,前者是用科学和民主的力量对长期统治中国的儒家纲常秩序的颠覆,后者是对斯大林、毛泽东模式的抛弃。这两次思想启蒙运动在中国社会转型历史上具有重大的意义,但是,中途都发生了路向的改变,前者为“救亡”所淹没,后者则转向以“民富国强”为目标的现代化进程。

  对于现代性或现代化问题,我在20世纪90年代初期曾关注过,并在国外的一些刊物上发表过文章。说起来当时关注当代中国社会现代化的道路问题,主要是受金耀基先生的影响。现在我还记得非常清楚,90年代初在澳洲留学时,曾在墨尔本读过金先生发表在《中央日报》上一篇很长的关于中国社会现代化道路的文章,大约有一版半吧!当时我正好有一段时间在读韦伯的东西,读到金先生的那篇大作,随即也写了一篇学习体会,题目是《华夏传统文化阴影下的中国现代化道路》,曾发表在美国纽约的《知识分子》杂志上。那篇文章的主要观点,很多与金耀基先生的观点是一致的。想不到差不多20年过去了,我们重新又有机会在北京相聚,重新讨论中国社会的现代性转型问题。今天有金先生这位大家在这里,实在有点不大敢讲。但既然来了,还是谈一点自己的想法吧!实际上,为了今天这个座谈会的发言,我在飞机上准备了一个PPT,题目叫:“Modernity” or “Eunomy”? 副标题是:“探寻一个良序市场经济社会的政治、法律和文化基础”。

虽然现代性源于西方,但作为现代人类历史的实践“筹划”,现代性是一个不断展开和进行着的过程。起源于18世纪欧洲的现代性,迄今为止已经穿越了两个多世纪的历史时期,横跨了从欧洲到全球的地理空间。在经历了资本主义与社会主义激烈竞争、帝国主义与殖民主义侵略和战争破坏、工业化到后工业化的社会转型、现代主义到后现代主义的文化变迁之后,已不再是“原初”现代性了。在当今时代,现代性不是固定的状态,而是各种力量较量的力场(force-field)。其中,任何原则、力量、要素的霸权倾向都会受到反制和挑战,任何主张和方案的自我证成都必须与他者进行沟通和对话。在这一特殊的时空背景下,不论是在观念形态上,还是在现实形态上,现代性都成了一个非常复杂的事物。面对这一变得非常复杂的现代性,任何简单化的思维不仅在理智上是有缺陷的,在实践上也是有害的。

  进入本世纪后,中国经济崛起,但经济增长的模式不可持续,社会公平、正义问题日益凸显。这个现象表明,中国的问题应从社会转型的角度来认识和解析,或者说,当代中国的问题不是现代化建设的问题,而是现代性社会构建的问题。面对这个重大问题,中国社会、特别是精英层出现了激烈的交锋,交锋的核心是“普世价值”还是“中国模式”。“中国模式论”所宣扬的是政府主导的、民族主义支撑的经济发展路径、国家权力结构和社会治理方式,它的本质是对普世价值的拒绝。这一指向是对中国以现代性社会为目标的转型进程的偏离和倒退。这是一个关乎中国前途和命运的道路和方向的问题,我们不应对此视而不见、闻而不言。

  由于今天不能用PPT,我这里只讲四点想法:第一想粗略地谈一下我在理解“Modern”, “Modernization”和“Modernity”这三个英文词上的困惑;第二讲另外一个英文词“Eunomy”,并看看它与““Modernity”的关系与区别;第三,我想从“eunomy”这个概念谈一下一个良好法治下的文明社会秩序的运行的基础是什么;最后,让我们看一下未来中国走向良好法治下的文明社会秩序的关键点和逻辑起点在哪里。

当今人类面临的问题很多,其中有两大问题特别凸显现代性的复杂面相。一是复杂社会中的自由问题,二是复杂环境下人类的共存和发展问题。笔者承认,虽然现代性话语不可避免地会触及文化偏好和意识形态立场之争,但它同时也涉及其自我理解和解释的方法论之争。为此,笔者尝试着把复杂性意识引入现代性话语,提出“复杂现代性”的新的概念和理论范式。

  “中国模式论”的出现有其复杂的经济、社会、政治和思想背景。中国经济的高速增长使得把“大国崛起”作为目标的“中国模式论”找到了依据;民族主义始终是中国现代化进程中一个难以拒绝又难以归顺理性的因素;经济表现已成为中国当今政治权力正当性的来源;马克思主义的经济基础决定论和由此导出的阶级斗争唯物史观至今仍是许多人认识中国和世界问题、判定价值观和制度的主要思维方式。

  首先,这里先让我们看一下“Modern”, “Modernization”和“Modernity”这三个概念。这三个词都在英文中常用,但最近觉得,在中文语境中理解它们的含义到底是什么,自己却存在诸多困惑。2004年从北大中国经济研究中心讲完一门“比较制度分析”的课回沪后,这几年我一直在研读欧洲经济史和中国经济史方面的文献。在撰写最近一本通俗小册子《西方世界近代兴起与明清时期中国市场经济兴衰的制度经济学反思》时,我常常遇到这样一个困惑:在讲西方历史的时候,“modern”或“modernization”这个词的含义很清楚,或者确切地说历史时间的起始点学界都比较清楚。譬如,就英国来说,其“modern”时代或“modernization”是从15世纪的都铎王朝时期开始的。但是,把“modern”这个词用到中国历史和中国经济史的研究中,就变成了“中国近代史”或“中国近代经济史”了。但是,在一般社会科学理论的文献翻译中,学界一般把“modern”翻译为“现代”,把“modernization”翻译为“现代化”。于是,这里就有这样一个问题,在中文语境中用“modern”这个词的时候,到底它是指“近代”?还是指“现代”?“modernization”到底是指近代化?还是指现代化?同样道理,“Modernity”是指“近代性”呢?还是指“现代性”呢?实际上,这不仅仅是个中英文的翻译问题,还牵涉到对一系列社会征象的理解。这个问题不弄清楚,我们就不能讲清楚到底中国社会的现代性转型到底是指什么。

  今天,在中国社会转型的关键时刻重提启蒙,回应“中国模式论”的挑战首先就要从它的思想基础入手,对中国的“意识形态化”进行反思,解除束缚,使我们对中国与世界、历史与未来有一个更理性的认识。

  但是,不管中文如何翻译, modern是个时间概念,modernization 是指一个过程,是指modernity逐渐形成或言其实现的一个过程。那么,modernity又指的是什么呢?就我个人理解,“现代性”是一个词义较为含糊术语,它好像是指的一种社会状态,又好像是指在19世纪后(在英国是在15世纪都铎王朝之后)逐渐形成的欧洲和北美社会存在的一些共同的一簇社会特征或运行原则。除非一个论者或一些论者专门论述和阐述它,人们是无法单纯从词义上知道它是指什么。这就与经济学、政治学和法学中“市场经济”、“法治国”(德文为“Rechtsstaat”或“Rule of Law”)是有区别的,因为这些概念是有明确涵指的。另外,正如刚才曹卫东教授跟钱民辉教授所讲到那样,它又是西方后现代派学者批判“现代性”的一个东西,因而,是否“现代性”也含有负面意思?指一些不良或负面的社会征象?当代社会中人们所常常说的“异化”、“疏离”、“失范”、“环境破坏”、“资源枯竭”等现象,是否都与“现代性”连在一起?是否正是因为“现代性”有这些问题,才有“后现代之说”?

  

  近些年来,正因为考虑到“modern”,“modernity”和“modernization”有上述问题,我自己一般不大愿意使用“现代性”这个概念。但是,不管如何使用这个概念,我觉得秦晓以及金观涛在最近的在一些文章和场合重提中国社会的现代性转型问题,却指向了当今中国的一个根本性问题:我们的经济和经济体制已经在过去30年的改革过程中市场化了,但我们社会体制的转型还远远没有完成。如果我没有理解错的话,秦总的意思是,到目前为止,适合已经市场化的经济体制运作的政制体制、法律制度和其他社会体制还未能与市场经济体制的运行相匹配,还没有从一个传统社会完成向现代性社会的过渡。

  意识形态的制度化、道德化和异化

  然而,尽管当今中国社会的深层次问题就在这里,大家都意识到了,但用一个什么样的理念和术语来概括目前中国所面临的社会转型,却是可以讨论的。不管怎么说,中国社会要继续往前走,以及未来中国社会要走向一个什么样的发展道路,这却是摆在我们中国知识分子和社会各界认识面前一个绕不过去的大是大非问题,一个亟待深入讨论和思考的问题。

  

  我这里想提出的一个问题是,由于“modern”、“modernity”或中文的“现代性”有上述种种问题,而“实现(四个)现代化”又是文革前后政府和社会上常常使用的一个大众口号,用“现代化”“现代性”这类术语来统指当今中国社会要完成的“大转型”,是否适当?正是基于这一考虑,从2001年开始,我就曾提出,是否用美国著名法学家富勒(Lon L. Fuller)在20世纪50年年代所提出的一个概念“Eunomy”来概括地涵指未来中国社会转型要达致的一种理想目标?

  中国近现代史的主题是寻求自身现代化的模式和道路,“中西之争”和“古今之辩”构成了这一主题的二元叙事结构。期间,各种主义、思想纷纷登场,经历了一次又一次的失败之后,激进主义逐渐占了上风。上世纪初,马克思主义进入中国,后经列宁、斯大林、毛泽东几次变身,形成半个多世纪中国思想的主流。论从史出,基于中国近现代历史、特别是改革开放前的历史,我们可以说,这一主流思想带有较强的激进主义成分。从思想谱系上看,激进主义的主要特征是对传统的颠覆,对经验的抛弃,对普世价值的拒绝。颠覆、抛弃、拒绝之后留下的是什么?或者说激进主义的思想资源来自哪里?我认为来自一种乌托邦式的政治意识形态。

  第二,下面让我们来看一下“Eunomy”这个概念以及它与“modernity”的关系。

  意识形态作为一种影响文明、社会和人们价值取向、行为选择的一套叙事是近两百年出现的。历史上第一个提出这个概念的是法国人特拉西(A.D.deTracy)。特拉西把意识形态视为“观念的科学”,试图像牛顿那样,遵循几个简单的法则所确定的模式,证明现在和将来的一切事实。特拉西的论述中表现出浓厚的科学主义和主体论思维。

  这里,首先让我们看一下富勒为什么造出“Eunomy”这个英文词。据富勒本人的说法,“Eunomy”这个词来自希腊神话中的“Eunomia”, 而“Eunomia”在希腊神话中是指分管“法律”和“秩序”的女神。根据这个词的希腊词源,富勒想用“Eunomy”(我们可以考虑把它音译为“欧诺美”)这个词指一种“良好法治下的文明社会秩序”。这里也顺便指出,法学家富勒在提出“欧诺美(eunomy)”这个词后,还主张要建立一门 “eunomics” 的学科,他还把它界定为“良好秩序以及其可行安排的理论及其研究”。

  在拿破仑时代,意识形态逐渐从“观念科学”中脱离,进入世俗,并与政治学说(当时的自由共和主义)相联系。在此之后,政治意识形态对西方产生过重大影响,如法国大革命、德国希特勒的国家社会主义、美国的麦卡锡主义、冷战、小布什的新保守主义等。本文论述的重点是作为社会主义国家的中国,中国政治意识形态的脉络要追溯到马克思。马克思一开始将特拉西的思想看作一种“唯心主义”哲学,随后又将意识形态纳入由经济基础决定的上层建筑,并从阶级的观点,揭示精神劳动者的阶级本性是通过意识形态的构建,为现有秩序提供思想上的辩护。由此看来,马克思后期反对的不是意识形态,因为他本人就是一位意识形态的大师,他所批判的是资产阶级的意识形态。列宁的意识形态观就更为清晰了,他把社会主义的意识形态看作阶级斗争的武器。

  如果如富勒那样用“欧诺美”来指一种具有民主和法治的“良好文明秩序”,或简单来说“良好法治下的文明秩序”,我们就有一个明确地社会改革和社会转型的目标了。刚才金耀基先生在发言中好像也提出,当今中国社会转型的主要问题是,要建立现代文明秩序,恰恰与富勒的主张和提法不谋而合。

  斯大林和毛泽东使政治意识形态完全制度化、道德化并作为执政合法性的基础,形成了“道统”和“法统”的合一。在这样一个“意识形态化”的社会里,国家利益、革命成为全民最高的利益。马克思作为启蒙之子提出的人的自由、全面发展被异化了。斯大林的“肃反”、毛泽东的“文化大革命”、布尔布特的“大屠杀”是20世纪人类历史上发生在社会主义国家的悲剧,在某种意义上讲,“意识形态化”是悲剧的根源。

  为什么说“Eunomy(欧诺美)”是一个描述近现代(modern)或言当代(contemporary)良序社会的一个比较合适的词?这就要与人类社会的发展阶段划分联系起来看,才知道。待一会,我们会谈到西方两个稍偏左的思想家 Karl Polanyi和Robert L. Heilbroner对“市场经济”和“工业社会”的认识,然后再回头来谈这个问题。

  任何一种意识形态都会宣称它是关于世界的惟一真理,是一套可以解释历史、现实和未来的科学体系,是对人类文明的哲学思考,是动员和凝聚社会的精神力量,是理想社会制度的设计蓝图,是人们思想和行为的最高道德典范。

  大家知道,从斯大林开始,人类社会被划作为五个发展阶段,即原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会。这种人类社会发展的五阶段划分法,多年来一直成为官方意识形态中一个不可触动和不可讨论的问题。当然,斯大林的这种划分法,最初源自马克思在《德意志意识形态》和《〈政治经济学批判〉序言》中的一些论述。但是,到目前为止,人们好像还没有较多地注意到马克思在1857-1858年经济学手稿即《政治经济学批判》(现称为伦敦手稿)所提出的人类社会发展阶段的三分法。这多年来,我一直认为,由斯大林所敲定的“人类社会发展的五分法”不破除、不超越,我们的改革和社会转型就永远取得不了“合法性”,人们就会有意识或无意识地把改革视作为向后退,而不是朝前走。

  正如爱德华·希尔斯(E.Shils)所说,“科学现在不是,从来也不曾是意识形态文化的一部分。事实上,在科学中起作用的科学精神与意识形态相去甚远。”科学精神的主要元素是价值中立、经验、怀疑、逻辑自洽,它与非科学的区别还在于它是可以证实或证伪的。而意识形态则像道德、美学和宗教一样,是一种价值导向的、主观的、感情化的信仰,尽管意识形态也被包装成一种理论模式,但它不具备科学的属性,是一种“非科学”。

  在人类思想史上,除了斯大林的人类社会发展阶段的五分法和马克思伦敦手稿中的三分法外,还有诸多大家的两分法。譬如,马克斯•韦伯,好像还有另一位社会学家帕森斯(Talcott Parsons)均提出过社会转型的两分法,即传统社会和现代社会。秦晓在“当代中国问题研究:使命、宗旨和方法论”一文中所提出的当代中国社会要完成从前现代性到现代性的转型,恰恰是在韦伯的这种社会划分法的话语语境中来提出问题的。值得注意的是,除韦伯外,另一位德国著名社会学家滕尼斯(Ferdinad Töenies)也曾所提出过社会转型的的两分法:一个是“Gemeinschaft”,这个词被中国大陆社会学界大多翻译或理解为“共同体”(冯克利等主张把它译为“礼俗社会”,殷海光先生则主张把它译为“通体社会”),而把“现代社会”称作为(Gesellschaft)”(一般译为“社会”,这个词被冯克利等译为“法理社会”,而殷海光先生则主张把它译为“联组社会”)。如果采用滕尼斯的这种划分法,也许更能标示出我们当今中国社会要完成的大转型的根本性质和基本面相,因为,在经历30年改革而大致完成了中国经济的市场化之后,当今中国社会所面临的主要任务,或者说社会转型的主旋律,应该是民主和法治建设,即达致滕尼斯所言的那种“Gesellschaft”(法理社会)。现在看来,应该把社会学家滕尼斯所言的“法理社会”,与法学家富勒所讲的“欧诺美”(即良好法治下的文明秩序),以及与哈耶克所说的“法治国”,看成是一个东西,即同一个理想的社会转型目标。

  作为“意识形态化”的政治制度,它与现代政治理念是对立的。“意识形态化”的社会往往导致专制,它将持有不同观点、思想的人视为必须批判和消灭的“异教徒”。这与现代政治所应具备的民主、法治、多元、自由、开放、宽容和理性是完全不相容的。

  为什么说“法理社会”、“法治国”和“良好法治下的文明秩序”(欧诺美)可能是比“现代性”更合宜描述目前和未来中国社会转型任务和目标的一个词?这就要与人类社会的发展阶段的划分问题联系起来看才知道。下面我们不妨先回顾一下当代西方两个稍偏左的思想家卡尔•波兰尼(Karl Polanyi)和海尔布伦纳(Robert L. Heilbroner)对“市场经济”和“工业社会”的认识,尤其是看一下海尔布伦纳关于人类社会的三分法,再回头来谈这个问题。这里也随便说一句,海尔布伦纳也曾编辑过一本《现代化理论研究》,这本文集主要收集了一些西方经济学家在现代化问题上的看法。

  

  在20世纪60年代到90年代的一系列著作中,美国当代著名学者海尔布伦纳曾提出过人类历史发展阶段的三分法。按照Heilbroner的见解,(点击此处阅读下一页)

  去意识形态化

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  30多年前,在经历了“文化大革命”这场灾难之后,中国人民和中国政治领袖毅然抛弃了斯大林、毛泽东的模式,选择了改革、开放之路。人们经常将此后的进程描述为“经济转轨”,其实,转轨所遇到的最大障碍是观念的转变和利益的调整。就前者而言,问题的实质是如何摆脱“意识形态化”的束缚。在这个意义上讲,经济体制改革的进程是与去“意识形态化”同行的。

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  邓小平作为中国改革、开放的总设计师,也是一位去“意识形态化”的勇士和伟人。他在一些历史关键时刻的立场、观点和相关论述中充分体现了这一点。比如:“实事求是”、“不争论”、“猫论”、“摸着石头过河”、“发展是硬道理”、市场和计划只是配置资源的方式,不存在“姓资”还是“姓社”的问题、“三个有利于”等。江泽民提出的“三个代表”、“股份制是公有制的主要实现形式”、允许民营企业家入党、按要素分配,胡锦涛提出的“科学发展观”、“以人为本”、“和谐社会”也都显示出去“意识形态化”的努力和继续。

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  当前,去“意识形态化”的核心问题是如何认识马克思主义的唯物史观。恩格斯将之与达尔文进化论并列,认为他们分别揭示了人类社会和生物界的发展规律。自马克思提出后,恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东又做了新的阐述,最终形成了特定语境中的马克思主义唯物史观。这种唯物史观认为阶级斗争是推动历史前进的惟一动力,阶级斗争可以改变社会的经济基础进而建立新的与之相适应的上层建筑,并据此对社会形态做了划分。在中国,“姓资”、“姓社”的划分、对公有制和国企的认识、对普世价值和宪政民主体制的阶级属性的认定,都反映出这种唯物史观的影响。

  传统观点诠释的唯物史观从本质上讲,是一种单一因素、单向的决定论,即“经济决定论”。在一个复杂的社会系统中,各种相关因素是一种相互依存又相互制约的互动关系,在不同的条件下每种因素对其他因素的影响作用不同;同理,文明的演进也是诸多因素互动的结果,排除其他因素,把经济基础-阶级斗争作为惟一的决定因素,在理论上不能成立,在实践中也无法证明。

  “中国模式论”的兴起是“意识形态化”的复兴,它试图逆转邓小平开启的去“意识形态化”进程,将这些主张或工具化或重新披上意识形态的外衣。“意识形态化”曾经是中华民族近现代历史上的一个沉重的包袱,现在又成为横在我们社会转型之路上的一座大山,甩掉这个包袱、越过这座大山是当今重提启蒙的主题。

  

  回归普世价值

  

  “中国模式论”对普世价值的态度从用特殊性来消解普遍性(“特殊论”),转变为用“中国价值”取代“启蒙价值”(“取代论”)。“中西之争”的本质是“古今之辩”。不同国家具有不同的文化、历史,但就社会形态而言,这些差异不足以消解传统社会和现代社会的区分。普世价值体现的是人的价值,它不因人种、国别的不同而失去意义。特殊性是相对于普遍性的存在而存在,没有普遍性也就没有特殊性。普遍性并不排斥多元和特殊性,恰恰相反,普遍性是对多元和特殊性的通约,正是多元和特殊性的存在和互动才使得普世价值有了更大的包容并不断获得新的活力。因此,“特殊论”是一个伪命题。

  “中国模式论”认为中国的崛起、西方的衰落预示着“中国价值”将会取代“启蒙价值”成为一种新的普世的典范。我近日写的《是制度缺陷,还是制度创新-对“中国模式论”的质疑》一文中对支撑“中国模式论”的论据做了回应。我认为,这些论据所表明的恰恰是需要改革的制度缺陷而不是制度的创新。“取代论”的另一方面的论据是对“启蒙价值”的解构和对现代西方社会的批判。自欧美进入现代性社会后,这种解构和批判就从来没有停止过。这首先是因为现代社会本身就存在“病态”和危机,问题的核心是这个“病”是不是不可医治的?这个危机是不是不可拯救的?这些问题是因从传统向现代社会转型而产生的,还是转型后现代社会所遇到的新的问题?

  韦伯曾用“形式合理”与“实质合理”或“工具理性”与“价值理性”来揭示现代社会的问题,我想这也是“病”和危机的深层根源。这一对基础矛盾的存在表明西方现代社会远不是一个人类追求实现的“理想王国”,因而人类的这种追求并未走到终点。从理想回到现实,我们所构建的社会能够摆脱或化解基础性矛盾的存在吗?我以为,相互依存又相互制约的二元结构是一种常态,人们的观念、制度的构建要接受这样一组二元结构的存在。我们能做的是在二元张力中寻求平衡并建立自我调节的机制。这种二元结构也同样反映在启蒙价值中,如自由/秩序、民主/法治、个人权利/国家利益、理性/理想和奉献、权力的制衡/效率、公平/效率等等。在这个意义上讲,“启蒙价值”本来就是一组具有张力的二元结构。当然,在这个二元结构中,前者是更为核心、更为基础的要素。“中国模式论”则试图用现代化、稳定、国家民族利益、民生、理想来代替现代性、自由、个人权利、民主、理性这些普世价值,而不是在两者之间寻求均衡。它所反映的是“意识形态化”的复归,是对普世价值和现代性社会的误读或曲解,是拒绝普世文明的狭隘民族主义。因此,“取代论”是一个危险的命题,而秉承普世价值,开创中国道路才是我们这个时代的真命题。

  

  本文系作者2010年7月4日在北京召开的《启蒙与中国社会转型研讨会》上的讲话。

  来源:《中国改革》2010年第10期

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