国家创设与国族建设构造,儒教学商量究新构思
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一、宗教问题或视角:大陆新儒学特点 相对港台新儒学,同在同宗孔子;同属于现代性语境即科学、民主及其背后的理性、人权等问题;在面对这些问题的时候均坚守中国本位立场,或者寻求二者之汇通,或者讲问题解决方案“本地化”,或者拒斥反对。 不同之处,话语形式上主要是以宗教而非哲学作为理解、建构儒家文化的视角和平台,将徘徊于知识与生命之间的话语明确推向宗教。将儒教知识合法性和价值合法性的论证建构放置在文化与民族生活和生命的关系维度,而不是中西文化关系的维度。牟宗三也主张儒教说,但他只是在宗教哲学层面上就教论教,在教与教之间进行理论比较,而没进入实践领域,更没有从现实出发将其与文化认同、身心安顿及政教关系结合起来讨论。这是时代使然,社会条件使然。 这主要应该是因为西方中心的单线进化论已经不再是当代思想的主流论述,而改革开放以来中国的经济和社会发展已经取得了长足发展,“韦伯问题”不再成其为问题,文化认同、文明冲突的理论给后冷战时代的文化赋予了新含义。亨廷顿在“文明的冲突”之后,又发表了《Who Are We:The Challenges to America's National Identity》。这是一种白人基督教中心的发问,我们可以关注,思考,而不宜简单东施效颦,人云亦云。譬如说,亨廷顿可以通过塑造自己的敌人而强化其国内认同,而我们显然不可能。相反,最近西藏和新疆的一些事件清楚的提醒我们,中国内部的国情也与美国很不一样。我们是要追问我们是谁?但是,我们不要以为回到过去就可以找到答案。我们必须自己去探索问题的解决之道。我个人以为近来中国共产党将自己的定位由工人阶级先锋队调整为中华民族的先锋队,将共产主义的革命目标调整为中华民族的伟大复兴这一执政目标,是更加重要的变化,值得作为我们思考儒教的语境而给与足够的重视。 下面来谈谈具体情况。 蒋庆关心的是“中国性”(chineseness)的丧失与重建问题。在他看来中国性是一种由儒学定义的文化性。其本质,在人性上表现为道德即仁、义、礼、智,在政治上是“王道”;它们来自圣贤的教诲和启示;这种教诲和启示则是来自天或天理。这是他对儒学的绝对性和有效性坚信不疑的原因所在。他认为,近代开始的洋务运动实际是“以夷变夏”,而“政治的西化是一切西化的核心”。根据“王者沟通天地人”的论述,他提出了“议会三院制”的当代政制设计:“庶民院是代表民意的议院,它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性,其功能相当于西方古代之贵族院,是能真正继承贵族传统的。通儒院是代表儒教价值之议院,是超越神圣之合法性的代表,‘在中国政治中,只有儒教具有宪法地位’”。儒教国教化则是实现这一构想的最好途径。 康晓光的国教论与蒋庆的不同是方法上或策略上的。所谓策略,蒋庆实际是一种“替代方案”,国教化意味着制度改变,而康晓光则是“儒化共产党”即只换思想不动结构的改良方案——他甚至认为现在已经跟儒家的仁政比较接近了,例如权力的交替就是“禅让制”。从理论上讲,蒋庆是本质主义者,康晓光则是工具论者。他是康有为和亨廷顿的混合体,通过儒教国教化,复兴传统、整合华人,提升国家的竞争力。这种文明冲突的语境里的文化民族主义,是以中华民族的伟大复兴为最高目标的。 在儒教与中国间划等号,实际就是在中国和汉族间划等号,并且是狭义的文化上的“诸夏”,即跟特定思想价值联系在一起的中国(如,汉族基督徒就不包含在内。他们是“诸夏而退于夷狄者”;其极端形态就是“护圣翼教”的文化至上主义者如倭仁、叶德辉之流,把文化抽象地高悬于国家和族群之上)。这如果不是一种文化上的傲慢,那就是受到了西方所谓“民族国家论”的暗示。把作为ethnic groups的汉族当成nation不仅忽略了传统文化本身的现代性升级的问题,更为帝国主义者、分裂主义者津津乐道的“七块论”期待提供了理论支持。如果说以儒教整合全球华人——实际是汉人,几乎没有可能性的话,那么儒教国教化导致境内各不同族群文化认同与国家认同之间紧张感加剧则是十分现实的并且意味着巨大危险和威胁! 由于历史的原因,即满族人主政,近代孙中山的民国革命所诉求的民族主义在一开始实际具有相当的狭隘性。反而是保国会“保国保种保教”兼顾并举的主张比较均衡,因为它是从“黄白对立”即抵抗作为侵略者的“白人”殖民主义者这一诉求出发提出的,对境内各族具有包容性和代表性。主张以中国民族代替汉族之名的梁启超甚至接受“黄帝出于昆仑之墟”的说法,以使这个符号获得更广泛的民族代表性。国族的名词就是他最初提出的。遗憾的是,由于内战和冷战的特殊环境,我们的现代国家建构迟迟没有成为自觉目标,中华民族意识内涵和意义也同样没有得到深刻的反思和重视。对于大陆新儒学来说,如果承认儒教在今天需要承担两大功能,一是塑造民族性格提供文化认同,一是塑造政治理想建立国家认同,那么就必须注意到,这二者之间是存在某种紧张冲突的,因为我们不是一个单一民族国家而是一个多族群的共和国。蒋庆、康晓光的国教诉求和思路,在第一点上是成立的——他们正是出于这一目的而如此立论。但是第二点,似乎是他们共同的盲区。 比照近代史,或许可以说蒋庆、康晓光他们的圣教论、国教论主张可能比较接近倭仁、叶德辉或康有为的认知、思路,我的公民宗教说则跟梁启超的主张尤其是国族概念比较亲和契合。 二、出发点:政治的、现代的中华民族概念 在我的理解中,中华民族首先是一个政治概念,是指生活在共和国疆域之内具有以宪法认同为根本内容之国家认同的族群集合体、公民共同体。在这里,宪法是最大公约数,文化的意义虽然存在,其作用的发挥却是严格的限定在宪法规定的结构框架之内。 这与作为蒋庆、康晓光理论基础的中国概念完全不同。康有为理论话语中的中国:不只是地域和种族,更是文明教化。康晓光以这段话作为自己文章的“题记”:“今中国人所自以为中国者,岂徒谓禹域之山川,羲轩之遗胄哉,岂非以中国有数千年之文明教化,有无量数之圣哲精英孕之育之可歌可泣可乐可观,此乃中国之魂而令人缠绵爱慕于中国者哉!”。必须指出,这段文字虽然饱含情感,我也相信晓光精神可嘉,但必须指出,他们这里所谓的中国是汉人意识中的中国,而不是我们宪法中表述的中华人民共和国。所以,他们实际是从一种传统的汉族中心的ethnic的中国观出发讨论儒教问题。 区分ethnic与nation即区分文化与政治,种族与国族或国民nationality——其动词形式nationalize有“人之归化”、“使…国家化”之义。它们有交集,但以何种形式交集才是问题的关键,区分公私领域。我认为这个“使…国家化”的动词的意义值得特别关注,因为它意味着一种朝向目标的努力活动过程。正是在这样的过程里,我们可以看到这里实际存在一种两难:既要对内具有凝聚性以维持文化认同,又要对外具有包容性以为政治重建提供基础。我们现在就出在这样一种显得有些尴尬的境遇之中。从历史看,前人一方面讲“同姓则同德,同德则同心”和“非我族类,其心必异”,一方面又讲“夷狄而进于中国则中国之,中国而退于夷狄则夷狄之”,实际也是政治性、文化性和血缘性纠结、矛盾的反映。 “德者得也”,即从一般以图腾为象征特殊存在所获得的神秘质素。《中庸》“天命之谓性”就是这种思想和思维传统的理论升级和升华。由生物性、遗传性的“得”转换成为具有人文性、社会性的“德”,使作为人之本质和政治价值的“德”具有了开放性、普遍性即跨血缘性。美国汉学家艾兰指出这样一种“‘德性’实质上是对更大的社团或国家之要求的反映”,很有道理。从儒教本身来说,社稷崇拜也是其最重要的信仰和祭祀的内容。而它就是地域性的、公共性的,是“义”这一核心价值的源泉。这应该可以反映和说明儒家主流思想在文化性与血缘性关系上由重血缘到重文化的转变及其依据——它的另一背景是殷周之际发生的“天命”转移。周人“祖有功,宗有德”的宗教祭祀礼仪也可以窥见这种变化,即以对宗族做出重要贡献的先人为“太祖”、“高祖”,而不是无穷无尽的追溯血缘渊源。这应该是儒教的基本论述。后来中国的多元一体格局实际既是这一价值观念的基础又是其证明。如果说曾国藩的《讨粤匪檄》主要是从这样一种“道统—政统观”出发立论,那么更早些时候,所撰之《大义觉迷录》不仅理论上一脉相承,而且将其意义推扩到现实的政治论域:“三代以上之有苗、荆楚、严狁,即今湖南、湖北、山西,在今日而目为夷狄可乎?”“本朝之为满洲,犹中国之有籍贯。舜为东夷之人,文王为西夷之人,曾何损乎圣德乎!”则实际可以视为满族政权文化上向社会文化价值认同或熏着合法性的一个标志。感觉或许有些复杂,但只要跳出汉族中心主义预设或迷思,回到真实的历史情境,我们就可以从中获得很多的启示和教益。 而“炎黄子孙”的祖先叙事却主要是血缘性的。虽然跟大禹、文王一样,炎、黄二帝也很难说就是诸夏土产,但在后来的建构中他们已经成为排他性的汉族祖先象征。因此,对这一符号的使用,对于代表整个中国即中华民族的中国政府来说,则不能不表现出极大的谨慎和审慎。虽然革命党向执政党的身份转换需要某种替代性的意识形态话语,事实上意味着一种好的转向,但是,未加思索的直接移用汉族文化符号却有可能产生意想不到的负面影响。一个是这可能把一个朝向未来的建构性的工作用一种朝向过去的传统回归而敷衍了事,另一个就是对某一个ethnic groups的偏向导致其他族群在心理上产生被边缘化和疏离的感觉。许多地方由政府部门主导的各种公祭活动在媒体上引起的争论已经多多少少反映、涉及到这些问题。汉族跟各个族群一样,当然需要维持自己固有的ethos,我最初办《原道》的时候就有这方面的强烈愿望。但现在,我意识到,在属于中华民族的共和国中,汉族、儒教应该有更高的境界、更大的追求。这样的工作不应该只想着上行路线,诉诸政府和国家的管道和资源,而应该交由各种民间社团主持,使ethnic的事务回归民间性质而与政治脱钩。其他宗教活动如此、儒教或其他汉族的宗教活动也是如此。上帝的归上帝,凯撒的归凯撒,就是这个意思。 政府所对应的是政治性的中华民族概念。如果从中华民族出发再造历史记忆和文化想象是不可能的话,那么对它进行一些重新阐释则并非没有可能。除开重申众所周知的“大禹生于东夷,文王生于西羌”,人类学家提出的“葫芦兄弟”叙事也是一个效果不错、其来有据且言之成理的参考架构。王明珂先生说:“‘弟兄民族’并非只是当代强调民族团结的口号,它是一种古老历史心性与记忆的遗存。在这些对彼此之‘历史’的反思性体认、体会与体谅中,我们应更珍惜、反省并有思调整改进民族或国族内外的族群关系。”“五千年前在华北争战的炎帝、黄帝、蚩尤那些部落领袖,他们的血液可能流在今日任何一个中国人身上,就像是每个人身上都可能有冒顿单于、成吉思汗、松赞干布的血液一样。古华夏或汉人成为炎黄子孙与炎帝、黄帝‘史实’无关,而是由于人们有这样的‘历史记忆’。我们需关心及深思的是,他们为何有此历史记忆?‘攀附’是个重要社会文化背景,让许多人成为炎黄子孙——中国民间神话中,黄帝乘龙升天时许多人攀着龙须想跟他一起上天,便隐喻着这个深远的社会文化背景。攀附模仿,是因为人们都希望活得安全﹑活得好——像是毛虫将自己伪装模仿一根树枝或蛇以避免受伤害——他们或因仰慕,但更多是因为不愿受歧视而成为炎黄子孙。今日中国人该感到骄傲的是,此种边缘人群对黄帝血源的攀附已成为过去。”从这里可以看出中华民族意识的建构的可能性和必要性。并且,从前面的一些论述可知,儒教或传统内部存在这样一种重建的理论弹性与空间。 其次,我想说的是,中华民族也是一个现代性概念,即它主要是跟法律、政治联系在一起,而不是如ethnic是跟血缘、文化联系在一起。作为nation即国族,它与“国家化”相关,而国家概念成立的前提是基于可以量度得到认可的疆域。这是现代性的第一层含义。准此以观,由疆域的限定到国族的形成即国家化的成功,必然以共和之各族群的“国家认同感”和“社会归属感”之建立为标志。这就需要有“好的制度架构”和好的经济环境。这样,作为现代性内涵之组成部分的宪政、民主以及市场经济等等,也就自然成为题中应有之义——这是现代性的第二层含义。在这个意义上,现代国家又是一个待建构的待完成的理念、理想和目标。对于我们来说,尤其如此。 这不只是为儒教的重建确立了目标和前提,也为近几十年来流行的自由主义诸思想的落实规定了前提和目标。公民社会、中华民族和儒教可以结合到一起考虑。事实上,当儒家文化被作为宗教理解的时候,就已经决定了必须把它置于社会情境之中,而我们社会今天的主旋律或主要问题就是公民社会建构和中华民族的伟大复兴。这样的进程对儒教来说既意味着机会也意味着挑战。机会是指社会空间扩展需要内在的组织资源,而儒教正是这样一种资源,中华民族作为国族概念必然需要建构一种相应的意识形态,在历史上,“儒教治世”,有效的发挥着这种功能。挑战则是指,社会结构在今天已经发生了深刻变化,儒教与宗法性社会生态存在很高的依存度,它能否寻求并建立起新的社会基础?再一个,人权、宪政等现代价值及其相应制度安排,是对于中华民族概念之凝结成形的必要条件。儒教对此必须表明立场并给出理论说明。 在这样的论域里,牟宗三那种“由历史文化之夷夏之辨最易转至民族国家之自觉建立”的认知不仅太过简单也太过乐观了。而蒋庆、康晓光两位先生以国教为诉求的儒教复兴方案则极有可能会把牟宗三那个理论上的小陷阱转化成现实中的大麻烦!国教诉求的关键处是在宗教上赋予儒教特殊地位以确保“中国的中国性”,在政治上则将儒教置于政治之上(这是政教合一的基本意思)。中华民族和现代性这两个概念在这种思路里不仅没有空间,干脆价值上就是负面的、反动的。 三、公民宗教:方法、策略与目标 蒋庆曾深刻的指出我们两人之间的区别:“你承认现代性,而我否定现代性”。这一判断是客观而深刻的。需要说明的是,在我看来,现代性不只意味着一些价值、思想和方法,如理性化等等,同时意味着一种生产方式、生活方式和社会结构,而这一切事实上构成我们谈论儒教的基础和前提。儒教复兴或重建是一个计划一个运动,它的成功离不开真实的信息,也不能没有对社会功能和需要的承诺。因此,一些儒教原教旨主义者骂我是“伪儒”、实用主义者。如果所谓现代性是默罕默德所面对的大山,如果中华民族的复兴实际也是汉族别无选择的目标,那么我要说我的儒教之公民宗教说确实具有某种比较优势。 而从儒教本身来说,它是一种低调的论述,是从社会而不是内部、从功能而不是本质进行讨论。公民宗教一词,从政治哲学讲,是卢梭就良好政治价值的稳立及其与对公众形成号召力、认同感而提出的。从宗教学讲,是对涂尔干等从社会诠释宗教之本质的思维方法的承接。从儒教讲,是从历史出发对其功能和意义的定位和描述——古人说“以儒治世,以道治身,以佛治心”,以及由对现实政治的调整以实现中华民族的伟大复兴的谋划。作为一个宗教学、社会学或政治学名词,它是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼。一方面,赫伯格(Will Herberg)认为,“美利坚的宗教”是一个有机的、结构化的理念、价值观、信念体系,它使国家生活荣耀化,国家价值宗教化,民族英雄神圣化;另一方面,卢曼又说公民宗教只是一种“准宗教”,即尚不成其为一个宗教(a religion):“公民宗教指一种民族国家共同体准宗教信仰的最低限度的要素,它能为民族国家共同体中的所有成员提供共识,即对宪法中的价值理念的承担;这种公共的价值取向可作为准宗教来看待。” 我之所以使用这个概念,采用这个视角,主要是基于如下考虑。 一、儒教在形态学上发育不是很充分,既没有职业的教士系统,也没有专属的宫庙建筑。这既与儒教是从自然宗教生长而来的历史路径有关——不关心来世、救赎的主题、神灵系统“杂而多端”,也与董仲舒以后儒教的精英人物被政治系统吸引,使得内部的发展建设失去动力和资源。但由于它广泛的渗透和体现在宗法和政治的社会结构与运作过程之中,它的思想理念具有很大的影响力。换言之,作为公民宗教的儒教实际是作为宗教的儒教在公共领域的投影。以冰山比喻,水下的八分之七很难说清,水上的八分之一则有目共睹,如“奉天承运”、如“敬天法祖”等等。如此低调进入,悬置那些本质之类的问题,可以绕过诸如儒教是不是宗教、是怎样一种宗教之类的理论纷争,把宗教学的问题、信仰情感的问题尽快转化为宗教的问题、生命和政治的问题。儒家文化与生命和政治的这种相关性,既是我将其称为儒教的原因,也是我将其称为儒教的目的。 二、公民宗教的特点是“紧密地联系着秩序、法律和权利,而不是拯救和爱”。而这正是我们的国家成为一个现代国家,我们众多的ethnic groups即族群通过政制建构凝聚成为一个nation即国族所需要的。人权、宪政这些所谓的普世价值必须跟我们的国情、我们的历史以及我们的文化相结合。前面已经说到,中华民族意识的培育和现代国家形态的建构是一个并列的互动过程,互为前提、互相约束和促进。身处这样的历史阶段,作为传统文化的主干,儒教注定不能只做旁观者,而必须要有像魏源、张之洞那样一批最早睁开眼看世界的士大夫挺身而出,通过对挑战的回应实现文化和社会的更新,扩展我们的文化、舒展我们的生命、振兴我们的国家。我承认,这样的儒教重建首先不是着眼于汉族之文化属性的建构,而是着眼于中华民族即国族意识的建构、中国国家现代形态的建构。 三、如果第一点是理论性的,第二点是现实性的,那么这第三点则是策略性的。所谓策略实际就是是top down的设计方法,即目标导向、功能导向。孔子的“人能弘道,非道弘人”是支持这样一种方法的。具体说来,就是希望通过对已往儒教在公共领域发挥出的历史价值的承认和肯定,过渡到对其在当代公共领域同类功能的承认和肯定;通过对其在当代公共领域同类功能的承认和肯定,过渡到对其功能承担、发挥的社会自组织系统的价值正当性、发展必要性及其法律地位的承认和肯定。以功能带出结构,以价值和意识激活民间的信仰和组织,公民宗教或许就此渐渐发育成为“一个宗教”。这个宗教究竟如何?我不是很关心,我觉得重要的是对功能的有效承担。从这种策略性可以看出,低调进入是为了实现一个并不低调的目标——成为现代社会、现代国家的主流价值。 相对于20世纪普遍的全盘西化心态,现在的社会成熟了许多。清明节、中秋节的公假化意味着时间意识中文化内涵的恢复。下面应该是对孔庙、宗祠和书院这些儒教符号和载体的恢复。社会有这种需要和能力,读经运动就可见一斑。滞后的是意识形态和政策。到国外建孔子学院,在国内却不恢复孔庙的文化身份和地位,逻辑上是说不通的。 ——说不通就不去说了吧。下面自由提问。 问:你说“作为公民宗教的儒教实际是作为宗教的儒教在公共领域的投影”,却又不去讨论作为宗教的儒教,这个公民宗教岂不成了空中楼阁? 答:儒教的现实状况就有点空中楼阁的味道,用余英时的话来说叫做魂不附体,意思差不多。但是,大量民间信仰中实际是以儒教为内容,只是大传统和小传统的互动关系因为种种原因被中断了。重建这种联系不是一个简单的“礼失求诸野”的问题,还有一个精英参与、现代性转换的问题。我只是阶段性的把公民宗教作为一个策略性的起点,实际指向的还是作为宗教的儒教。 问:那些对儒教具体特质有所领会并认同的人,能够接受这样一种“低调”的儒教吗?而儒教的复兴与重建,若不依赖这部分人,又能依赖谁呢?那些全盘西化的人,谁又会关心儒教特质或孔子的情怀呢? 答:公民宗教的低调并不妨碍国教上行路线的高调,更不影响你怀着极大的热情去建构这一切。儒教的信仰者应该跟任何宗教的信仰者一样,在程度上表现为一个光谱式分布,而不是原教旨主义者与“全盘耶化”这两极。退一万步,低调者至少可以作为高调者的“统战对象”吧?儒教内部也应该是多元的,就像犹太教内部有正统派、保守派和改革派。 问:前面说的是低调描述的问题,我问一个高调目标的问题:儒教成为公民宗教,意味着儒教成为中华民族的现代国家的主流意识,为什么?或者说凭什么? 答:问得好!这个问题在我几乎是自明的,而实际它需要论证、需要作为一个目标去努力追求。在我它之所以“自明”,我想主要是因为以下几点:1、历史上它就是如此,例如满清雍正皇帝的《大义觉迷录》就是以儒教为“公民宗教”,而不是以他们原来的萨满教。甚至还可以举孙中山的例子,他是基督徒,但他却把自己的道统谱系向尧舜禹汤文物周孔追溯,而不是朝向上帝。2、汉族的人口比例最高,它的文化权重份额稍大也是一种现实反映吧?3、儒教本身的自然宗教属性使它的思想具有较大开放性,具有作为基础平台的先天条件。此外,长期以来它已经与基督教、伊斯兰教和佛教有了比较好的磨合,已经凝结了较多“交叉的共识”。4、更重要的是,儒教内部有这样的意识和追求,例如我。 (作者单位:首都师范大学哲学系)

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  一 宗教问题或视角:大陆新儒学特点

   贫富悬殊,官民对立,道德滑坡,还有西藏的3·14事件、新疆的7·5事件、香港的反“国民教育”抗议,凡此种种,或远或近,让人们从心底感受到一种动荡一种焦虑不安。乐观的人认为现在相当于汉代的文景之世,只要有汉武帝与董仲舒的相遇就是数百年文治武功可期;悲观的人眼中时局有如晚清,腐败奢靡昏庸颟顸强敌环伺,稍有风吹草动便是民不聊生社会解体。或许因为福山新书的缘故,国家建构一词近来变得比较流行。实际《state-building》[1]主要谈论的是所谓软弱无能国家行政能力之强化的问题。我们这里所说的国家构建和国族构建乃是基于完全不同的思考语境有着完全不同的问题指向:国家建构指向作为支撑国家这个政治共同体的制度、法律架构,国族建构指向这个政治共同体成员的身份意识和认同观念。

  

   问题的存在毋庸置疑。

  相对港台新儒学,同在同宗孔子;同属于现代性语境即科学、民主及其背后的理性、人权等问题;在面对这些问题的时候均坚守中国本位立场,或者寻求二者之汇通,或者讲问题解决方案“本地化”,或者拒斥反对。

   有人说当代思想界是自由主义、新左派和文化保守主义三足鼎立。所谓的左与右,实际正是因其所提之问题解决方案或伸张自由吁求权利或主张平等反对市场的不同价值光谱位置得名。儒家,以天下为己任,以“为天地立心,为生命立命,为往圣继绝学,为万世开太平”而自相期许的儒家,为什么反而显得有些声线模糊面目不清呢?“古圣和先贤,在这里建家园,风吹雨打中,耸立五千年。”不妨先对这一历史的几个关键节点做一简单回顾。

  不同之处,话语形式上主要是以宗教而非哲学作为理解、建构儒家文化的视角和平台,将徘徊于知识与生命之间的话语明确推向宗教。将儒教知识合法性和价值合法性的论证建构放置在文化与民族生活和生命的关系维度,而不是中西文化关系的维度。牟宗三也主张儒教说,但他只是在宗教哲学层面上就教论教,在教与教之间进行理论比较,而没进入实践领域,更没有从现实出发将其与文化认同、身心安顿及政教关系结合起来讨论。这是时代使然,社会条件使然。

   “‘国’字的含义是‘城’或‘邦’。‘中国’即‘中央之城’或‘中央之邦’。最接近‘中国’一词的本来意义的是‘王国都城及京畿地区’,那里是王权国家的权力中心之所在,已形成具有向心力和辐射性的强势文化磁场。”[2]把自己的政治、文化中心视为世界或天地中心的我族中心意识是早期文明或社会的普遍现象。何尊铭文中的“宅兹中国”的“中国”,就是“洛邑,天之中”,就是成周。洛邑的经营,成周的建立则以周公的制礼作乐为主要内容和最高标志,因为礼乐制度就是最早的中国这个政治共同体的制度架构。

  这主要应该是因为西方中心的单线进化论已经不再是当代思想的主流论述,而改革开放以来中国的经济和社会发展已经取得了长足发展,“韦伯问题”不再成其为问题,文化认同、文明冲突的理论给后冷战时代的文化赋予了新含义。亨廷顿在“文明的冲突”之后,又发表了《Who Are We : The Challenges to America's National Identity》。这是一种白人基督教中心的发问,我们可以关注,思考,而不宜简单东施效颦,人云亦云。譬如说,亨廷顿可以通过塑造自己的敌人而强化其国内认同,而我们显然不可能。相反,最近西藏和新疆的一些事件清楚的提醒我们,中国内部的国情也与美国很不一样。我们是要追问我们是谁?但是,我们不要以为回到过去就可以找到答案。我们必须自己去探索问题的解决之道。我个人以为近来中国共产党将自己的定位由工人阶级先锋队调整为中华民族的先锋队,将共产主义的革命目标调整为中华民族的伟大复兴这一执政目标,是更加重要的变化,值得作为我们思考儒教的语境而给与足够的重视。

   “都邑者,政治与文化之标征也。殷、周间之大变革,……则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。……”[3]需要指出的是,王国维仅仅从“道德团体”对此做描述总结并不是十分准确到位。因为礼乐作为起源于祭祀活动的传统习俗,在“小邦周克大邦殷”的历史背景下,这样一种亲属制度(kinship

  下面来谈谈具体情况。

   system)经周公之手提升拓展为宗法制度(patriarchal system),移用于军事成果的控制,并由“封建亲戚,以藩屏周”的军事设计过渡到社会的治理。这也许就是张光直所谓连续型文明在政治形态上的表现。由此成就的政治共同体是作为血缘和地缘混合体的“宗邦”,即“国是家的放大,完全是父权的延长”。“三代而上,治出于一,而礼乐达于天下。”(《新唐书·礼乐志》)这时的礼乐其功能是“治”,就跟“遭秦变古”后的“天子百官名号位序、国家制度”一样。从欧阳修的这段话可知,政教合一中的礼乐制度,首先要从政治角度解读。

  蒋庆关心的是“中国性”(chineseness)的丧失与重建问题。在他看来中国性是一种由儒学定义的文化性。其本质,在人性上表现为道德即仁、义、礼、智,在政治上是“王道”;它们来自圣贤的教诲和启示;这种教诲和启示则是来自天或天理。这是他对儒学的绝对性和有效性坚信不疑的原因所在。他认为,近代开始的洋务运动实际是“以夷变夏”,而“政治的西化是一切西化的核心”。根据“王者沟通天地人”的论述,他提出了“议会三院制”的当代政制设计:“庶民院是代表民意的议院,它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性,其功能相当于西方古代之贵族院,是能真正继承贵族传统的。通儒院是代表儒教价值之议院,是超越神圣之合法性的代表,‘在中国政治中,只有儒教具有宪法地位’。”儒教国教化则是实现这一构想的最好途径。

   这是与“宅兹中国”同时的作为文明内涵的“最早的中国”。

  康晓光的国教论与蒋庆的不通是方法上或策略上的。所谓策略,蒋庆实际是一种“替代方案”,国教化意味这制度改变,而康晓光则是“儒化共产党”即只换思想不动结构的改良方案——他甚至认为现在已经跟儒家的仁政比较接近了,例如权力的交替就是“禅让制”。从理论上讲,蒋庆是本质主义者,康晓光则是工具论者。他是康有为和亨廷顿的混合体,通过儒教国教化,复兴传统、整合华人,提升国家的竞争力。这种文明冲突的语境里的文化民族主义(立场),是以中华民族的伟大复兴为最高目标的。

   “郁郁乎文哉,吾从周”,孔子对周公及其事业推崇备至。事实上这也是儒家一以贯之的理论重心与基本关切。如果说此先王之道是百家学术共同的渊薮,那么儒家无疑是其主体的继承者和托命人。儒家思想与中国概念的成立、制度的建构的内在关系印证了黑格尔的断言:宗教的形式怎样早期国家的形式就怎样。

  在儒教与中国间划等号,实际就是在中国和汉族间划等号,并且是狭义的文化上的“诸夏”,即跟特定思想价值联系在一起的中国(如,汉族基督徒就不包含在内。他们是“诸夏而退于夷狄者”;其极端形态就是“护圣翼教”的文化至上主义者如倭仁、叶德辉者流,把文化抽象地高悬于国家和族群之上)。这如果不是一种文化上的傲慢,那就是受到了西方所谓“民族国家论”的暗示。把作为ethnic groups的汉族当成nation不仅忽略了传统文化本身的现代性升级的问题,更为帝国主义者、分裂主义者津津乐道的“七块论”期待提供了理论支持。如果说以儒教整合全球华人——实际是汉人,几乎没有可能性的话,那么儒教国教化导致境内各不同族群文化认同与国家认同之间紧张感加剧则是十分现实的并且意味着巨大危险和威胁!

   秦用商鞅变法,富国强兵,兼并六国,改分封而立郡县,在领土范围和制度形式上奠定所谓封建时代之中国的基本格局,是为周秦之变。如果说王道是在社会和政府统一的预设中以社会文化价值作为政治的运作之原则标准的话,那么霸道就是在政府和社会对立的预设中无视社会文化价值对政治运作期待“以法为教,以吏为师”。这或许有削弱六国社会根基,强化新的帝国认同以稳定其统治的考量,但方式过激引起的反弹终于使得秦二世而亡。汉承秦制,武帝采纳董仲舒对策“复古更化”:“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”,即“独尊儒术,罢黜百家”。对儒家思想的承认和引入,意味着对民间社会以家族为核心的自组织系统及其功能的尊重和利用,事半功倍。这就是霸王道杂之。已经被秦制否定的政教合一的礼乐制度,在经过董仲舒的改造和努力下,重又实现了与现实政治的连接,成为帝国的公民宗教或国民宗教。

  由于历史的原因,即满族人主政,近代孙中山的民国革命所诉求的民族主义在一开始实际具有相当的狭隘性。反而是保国会“保国保种保教”兼顾并举的主张比较均衡,因为它是从“黄白对立”即抵抗作为侵略者的“白人”殖民主义者这一诉求出发提出的,对境内各族具有包容性和代表性。主张以中国民族代替汉族之名的梁启超甚至接受“黄帝出于昆仑之墟”的说法,以使这个符号获得更广泛的民族代表性。国族的名词就是他最初提出的。遗憾的是,由于内战和冷战的特殊环境,我们的现代国家建构迟迟没有成为自觉目标,中华民族意识内涵和意义也同样没有得到深刻的反思和重视。对于大陆新儒学来说,如果承认儒教在今天需要承担两大功能,一是塑造民族性格提供文化认同,一是塑造政治理想建立国家认同,那么就必须注意到,这二者之间是存在某种紧张冲突的,因为我们不是一个单一民族国家而是一个多族群的共和国。蒋庆、康晓光的国教诉求和思路,在第一点上是成立的——他们正是出于这一目的而如此立论。但是第二点,似乎是他们共同的盲区。

   在霸道体制里嵌入王道元素,不仅使制度的正义性和效率大大提升,也为儒生参与政治治理行义达道确立了制度依据。察举制及立五经博士就是与之匹配的具体制度安排——后来的科举制即是以此为基础。作为社会力量和价值的代表者的士大夫在王权意志与社会意志间尽可能地维持着某种平衡。这既是中华帝国长期兴盛的历史奥秘,也是这一政治文明最重要的特征和最宝贵的遗产。

  比照近代史,或许可以说蒋庆、康晓光他们的圣教论、国教论主张可能比较接近倭仁、叶德辉或康有为的认知、思路,我的公民宗教说则跟梁启超的主张尤其是国族概念比较亲和契合。

   雍正对此显然深有体会。作为以异族身份君临天下的皇帝,他亲撰《大义觉迷录》以化解汉地对于自己统治的抵触。论者一般从汉化角度解读这一系列的行为事件。实际这样一种文化的视角是远远不够的,因为它仅仅指涉满人族性或文化认同之变迁的内容。实际上它首先是一种政治努力,表面看是对政治制度与政治统治之合法性的新论证,深层看却是对统治与被统治者关系的新厘定(由征服者与被征服者到君主与臣民),意图指向的是国家认同和国民意识的塑造。从满族对儒教的认同这一文化角度论证中国的统一性是必要的,从满族对中国的认同这一政治的角度论证中国的建构性同样可以成立且不可缺少。同时兼顾人与制度、文化与政治,汉化即中国化的论述就是不清晰不透彻的。这不仅因为相对于政权的稳定自身的汉化远非当务之急,也因政治才是国家的基本要义。

  

   雍正对儒教的推崇不能仅以权谋解读置评。初即位他就曾上谕礼部“圣人之祖考,宜膺崇厚之褒封”。正是在他的时代,天地君亲师信仰被以帝王和国家的形式颁行天下。这显然是对作为公民宗教之儒教的一次理论升级和实践推广。与汉代着重点在朝廷不同,他特别强调民间教化之“师”的地位和意义,因为其所诉求的一切都需要通过这样的工作才能得到实现。儒教义理超越夷夏之辨的跨族群使用,使得由骑兵开拓的疆土植入了文化的义含,而政治与文化的结合又使得中国的概念变得更加博大深厚。从曾国藩的《讨粤匪檄》和张之洞的《劝学篇》到康有为的“保国会”可以清楚看出,满清王朝在中原士大夫心目中已经完全被视为中国化的现实形态。而《清帝逊位诏》的法统移交,不仅确立了自身和中华民国的历史地位,也确立了吾土吾民的范围与内容和共和立宪的政治愿景。[4]

  二 出发点:政治的、现代的中华民族概念

   如果把“合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土,为一大中华民国”说成裕隆皇太后的郑重嘱托显然有些夸张,但是,把它看成鼎革之际天下民意对于中国国家建构与国族建构的深切寄望却不容任何的挑剔质疑。它规定了后来者的历史责任:“中华民国”的建构意味着把王朝改造成国家,使曾经投向君主的忠诚转向代表社会公义的制度。

  

   从欧洲的例子看,帝国的终结总是伴随着众多民族国家的诞生;奥匈帝国、奥斯曼帝国的崩溃莫不如此。中华民国、中华人民共和国要走的旅程必然遭遇无尽的坎坷挑战。

  在我的理解中,中华民族首先是一个政治概念,是指生活在共和国疆域之内具有以宪法认同为根本内容之国家认同的族群集合体、公民共同体。在这里,宪法是最大公约数,文化的意义虽然存在,其作用的发挥却是严格的限定在宪法规定的结构框架之内。

   “驱除鞑虏,恢复中华”的口号清楚说明作为革命党出身的国民党本就是挥舞着民族主义为旗帜向满清帝国的秩序和权威发起冲击的。虽然执政后很快调整为“五族共和”,从法律上确立了民族平等的原则,但总的来讲,“民国时期民族政策的思想是在中国传统民族主义与西学东渐浪潮之下的西方民族主义双层影响下的产物”,[5]表现出某种混合性、矛盾性。例如孙中山在民族理念上,就先后表达过汉族主义、五族共和论与满蒙回藏同化于汉族论。“团结四万万人民为一大国族,建立三民主义的强固充实之国家”,可以说包含融汇作为文化和血缘意义上的民族(ethnic

  这与作为蒋庆、康晓光理论基础的中国概念完全不同。康有为理论话语中的中国:不只是地域和种族,更是文明教化。康晓光以这段话作为自己文章的“题记”:“今中国人所自以为中国者,岂徒谓禹域之山川,羲轩之遗胄哉,岂非以中国有数千年之文明教化,有无量数之圣哲精英孕之育之可歌可泣可乐可观,此乃中国之魂而令人缠绵爱慕于中国者哉!”。必须指出,这段文字虽然饱含情感,我也相信晓光精神可嘉,但必须指出,他们这里所谓的中国是汉人意识中的中国,而不是我们宪法中表述的中华人民共和国。所以,他们实际是从一种传统的汉族中心的ethnic的中国观出发讨论儒教问题。

   group)整合成作为政治单位的国族(nation)的思考与愿望。[6]在国民政府内政部拟定的《民族政策初稿》中正式提出“树立中华民族一元论理论基础,并向边民普遍宣传。”与此相呼应,顾颉刚《中华民族是一个》具体论证了汉族的超ethnic性:“我们被称为汉人的,血统既非同源,文化也不是一元的。我们只是在一个政府之下营共同生活的人,我们决不该在中华民族之外再有别的称谓。”[7]

www.95996868.net,  区分ethnic与nation即区分文化与政治,种族与国族或国民nationality——其动词形式nationalize有“人之归化”、“使…国家化”之义。它们有交集,但以何种形式交集才是问题的关键,区分公私领域。我认为这个“使…国家化”的动词的意义值得特别关注,因为它意味着一种朝向目标的努力活活动过程。正是在这样的过程里,我们可以看到这里实际存在一种两难:既要对内具有凝聚性以维持文化认同,又要对外具有包容性以为政治重建提供基础。我们现在就出在这样一种显得有些尴尬的境遇之中。从历史看,前人一方面讲“同姓则同德,同德则同心”和“非我族类,其心必异”,一方面又讲“夷狄而进于中国则中国之,中国而退于夷狄则夷狄之”,实际也是政治性、文化性和血缘性纠结、矛盾的反映。

   在“民族主义就是国族主义”的思想导向下,“民族问题被转换成为边疆问题”。这种“国家应尽量少有特殊化的人民与特殊化的地方”考量其实是一个正确的理论方向和实践方向,因为它是以国民一致的法律身份作为思考的出发点,从普遍的“政府——公民”的互动关系中进行治理,而没有对国民的ethnic属性加以特别强调。美国就是这种“大熔炉”理论的成功样板。[8]如果说有什么不妥,那也是属于战术层次的,即对历史发展的阶段性重视不够,没有对汉族与中华民族的关系加以梳理区隔,没有对少数民族作为ethnic

  “德者得也”,即从一般以图腾为象征特殊存在所获得的神秘质素。《中庸》“天命之谓性”就是这种思想和思维传统的理论升级和升华。由生物性、遗传性的“得”转换成为具有人文性、社会性的“德”,使作为人之本质和政治价值的“德”具有了开放性、普遍性即跨血缘性。美国汉学家艾兰指出这样一种“‘德性’实质上是对更大的社团或国家之要求的反映”,很有道理。从儒教本身来说,社稷崇拜也是其最重要的信仰和祭祀的内容。而它就是地域性的、公共性的,是“义”这一核心价值的源泉。这应该可以反映和说明儒家主流思想在文化性与血缘性关系上由重血缘到重文化的转变及其依据——它的另一背景是殷周之际发生的“天命”转移。周人“祖有功,宗有德”的宗教祭祀礼仪也可以窥见这种变化,即以对宗族做出重要贡献的先人为“太祖”、“高祖”,而不是无穷无尽的追溯血缘渊源。这应该是儒教的基本论述。后来中国的多元一体格局实际既是这一价值观念的基础又是其证明。如果说曾国藩的《讨粤匪檄》主要是从这样一种“道统—政统观”出发立论,那么更早些时候,所撰之《大义觉迷录》不仅理论上一脉相承,而且将其意义推扩到现实的政治论域:“三代以上之有苗、荆楚、严狁,即今湖南、湖北、山西,在今日而目为夷狄可乎?”“本朝之为满洲,犹中国之有籍贯。舜为东夷之人,文王为西夷之人,曾何损乎圣德乎!”则实际可以视为满族政权文化上向社会文化价值认同或熏着合法性的一个标志。感觉或许有些复杂,但只要跳出汉族中心主义预设或迷思,回到真实的历史情境,我们就可以从中获得很多的启示和教益。

   group与作为nation的双重属性极其复杂关系进行综合把握,更谈不上建立与之配套的政治文化战略。蒋介石自己亦承认“过去我革命政府……对于边疆,向无一定政策”。考虑到国民党在大陆主政仅有十年相对从容的时光,党国的宪政目标没能如期落实,国家建构与国族建构打开了各种可能性却没有得到什么结果。

  而“炎黄子孙”的祖先叙事却主要是血缘性的。虽然跟大禹、文王一样,炎、黄二帝也很难说就是诸夏土产,但在后来的建构中他们已经成为排他性的汉族祖先象征。因此,对这一符号的使用,对于代表整个中国即中华民族的中国政府来说,则不能不表现出极大的谨慎和审慎。虽然革命党向执政党的身份转换需要某种替代性的意识形态话语,事实上意味着一种好的转向,但是,未加思索的直接移用汉族文化符号却有可能产生意想不到的负面影响。一个是这可能把一个朝向未来的建构性的工作用一种朝向过去的传统回归而敷衍了事,另一个就是对某一个ethnic groups的偏向导致其他族群在心理上产生被边缘化和疏离的感觉。许多地方由政府部门主导的各种公祭活动在媒体上引起的争论已经多多少少反映、涉及到这些问题。汉族跟各个族群一样,当然需要维持自己固有的ethos,我最初办《原道》的时候就有这方面的强烈愿望。但现在,我意识到,在属于中华民族的共和国中,汉族、儒教应该有更高的境界、更大的追求。这样的工作不应该只想着上行路线,诉诸政府和国家的管道和资源,而应该交由各种民间社团主持,使ethnic的事务回归民间性质而与政治脱钩。其他宗教活动如此、儒教或其他汉族的宗教活动也是如此。上帝的归上帝,凯撒的归凯撒,就是这个意思。

   但从国族立论过渡到公民身份建立探讨仅有政治共同体制度建设的一步之遥。

  政府所对应的是政治性的中华民族概念。如果从中华民族出发再造历史记忆和文化想象是不可能的话,那么对它进行一些重新阐释则并非没有可能。除开重申众所周知的“大禹生于东夷,文王生于西羌”,人类学家提出的“葫芦兄弟”叙事也是一个效果不错、其来有据且言之成理的参考架构。王明珂先生说:“‘弟兄民族’并非只是当代强调民族团结的口号,它是一种古老历史心性与记忆的遗存。在这些对彼此之‘历史’(与历史)的反思性体认、体会与体谅中,我们应更珍惜、反省并有思调整改进民族或国族内外的族群关系。”“五千年前在华北争战的炎帝、黄帝、蚩尤那些部落领袖,他们的血液可能流在今日任何一个中国人身上,就像是每个人身上都可能有冒顿单于、成吉思汗、松赞干布的血液一样。古华夏或汉人成为炎黄子孙与炎帝、黄帝‘史实’无关,而是由于人们有这样的‘历史记忆’。我们需关心及深思的是,他们为何有此历史记忆?‘攀附’是个重要社会文化背景,让许多人成为炎黄子孙——中国民间神话中,黄帝乘龙升天时许多人攀着龙须想跟他一起上天,便隐喻着这个深远的社会文化背景。攀附模仿,是因为人们都希望活得安全﹑活得好——像是毛虫将自己伪装模仿一根树枝或蛇以避免受伤害——他们或因仰慕,但更多是因为不愿受歧视而成为炎黄子孙。今日中国人该感到骄傲的是,此种边缘人群对黄帝血源的攀附已成为过去。”从这里可以看出中华民族意识的建构的可能性和必要性。并且,从前面的一些论述可知,儒教或传统内部存在这样一种重建的理论弹性与空间。

   遗憾的是共产党人虽然奉孙中山为自己的先行者,1949建政后并没循此逻辑通道前行而是完全改弦易辙。国家的政治基础和道德基础是具有思辨色彩甚至神学色彩的共产主义叙事,斯土斯民无与焉。把国共之争定为阶级对抗有利于建立自己权力的合法性,有利于自己统治的稳固。国家进一步被定义为阶级压迫的权力机器或暴力工具;党的政治纲领就是国家存在的理由与目标。内战、韩战、冷战,反修防修,左的道路上越走越偏。

  其次,我想说的是,中华民族也是一个现代性概念,即它主要是跟法律、政治联系在一起,而不是如ethnic是跟血缘、文化联系在一起。作为nation即国族,它与“国家化”相关,而国家概念成立的前提是基于可以量度得到认可的疆域。这是现代性的第一层含义。准此以观,由疆域的限定到国族的形成即国家化的成功,必然以共和之各族群的“国家认同感”和“社会归属感”之建立为标志。这就需要有“好的制度架构”和好的经济环境。这样,作为现代性内涵之组成部分的宪政、民主以及市场经济等等,也就自然成为题中应有之义——这是现代性的第二层含义。(点击此处阅读下一页)

   这样的革命党理论和定位决定了根本上讲它只有建政理念而无建国意识(“工人阶级无祖国”;“国家只是进行阶级统治的上层建筑”),自然地也就不存在国家认同、文化认同诸问题。它不仅导致了党国理论,[9]即以党代政、党在国上,而且把民族问题转换成阶级问题加以处置。毛泽东认为“民族斗争,说到底,是一个阶级斗争问题”。[10]基于这一认知的民族政策实际是政治性的或经济性的、超民族的甚至超历史的。在地主-农奴、资本家-工人的二元划分中,被突出的是阶级、利益,文化、血缘等作为ethnic

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   group的属性特征变得无关紧要无足轻重。在这样一个重新勾画脸谱的角色的政治戏剧里,族群间的整合不再成为问题,对抗性秩序的正义性以及秩序维持所需的经济能力才是关键。“不断革命”和“继续革命”的结果就是国民经济频于崩溃。民以食为天;贫穷不是社会主义;常识和理性的回归推动改革开放,市场原则导致利益关系分化。个人和各种团体又依自己的常识和理性集结,形成新的秩序格局,矛盾互动。

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一方面,传统社会主义意识形态与计划经济的被改革使得原先由它所支撑的制度合法性、国家目标和价值原则发生改变,社会共识趋于瓦解。另一方面,全球化、现代化带来的空间压缩使得经济和社会交往密切,区域和群体间利益和文化的差异得不到合理解释和平衡,矛盾和冲突渐趋恶化。群体事件不只是发生在什邡、启东,不仅表现为藏独、疆独,也表现为台独甚至港独的离心倾向。发生在香港的大规模抗议行动已经迫使特区政府改变原定的“德育与国民教育科”的实施计划。最近甚至出现有人打出港英米字旗喊“中国人滚回中国去”的咄咄怪事。[11]这一切既反映了政治改革不到位的国家建构问题,(点击此处阅读下一页)

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